Kan kristne og muslimer forbrødres både på samvittighetens og Europas grunn?

Papirpublisert i Morgenbladet 14. - 18. juni 2004.

Kan samvittigheten være den moralske autoriteten for et fellesskap av muslimer og kristne i et moderne og materialistisk Europa?

Forestillingen om samvittigheten som dyd og universell normgiver står i en lang tradisjon fra stoikerne via Kants moralfilosofi til artikkel en i Verdenserklæringen om menneskerettigheter. Samvittigheten kan gi signaler om hvem som befinner seg innenfor et fellesskap, og hvem som befinner seg utenfor, skriver Oddbjørn Leirvik i antologien Islam, kristendom og det moderne (2004). Den dårlige samvittigheten er på sin side en moralsk instans i mennesket som varsler om manglende fellesskap.

Antologien er utgitt på det danske forlaget Tiderne Skifter, og er redigert av Lissi Rasmussen fra Islamsk-Kristent Studiecenter i København og tidligere leder av Islamsk Råd Norge, Lena Larsen. Prosjektet har mottatt støtte fra Fondet for Dansk-Norsk Samarbejde, og har høyt utdannende bidragsytere fra Danmark og Norge med så vel muslimsk som kristen bakgrunn.

Bidragsyterne forsøker hver på sitt vis å peke på muligheter for å oppheve motsetningene mellom Europas troende, og hensikten er å medvirke til en interreligiøs dialog i Norden og Europa. Det felles utgangspunktet er at senmodernitetens sekularisering og svekkelse av tradisjoner og autoriteter leder til individualisering og behov for samling i nye sammenhenger.

Det overordnede problemet som formuleres, er hvordan vi kan holde våre samfunn samlet, få bygget en felles fremtid og en felles hukommelse på senmodernitetens betingelser. I behandlingen av dette problemet er bidragsyterne, med unntak av Omar Shah og Anne Hege Grung, bare i beskjeden grad orientert mot arenaer hvor de troende møter Europas sekulære kultursignaler.

Selv om boken har et dialogisk siktemål, består den av monologer som er satt opp ved siden av hverandre. Et tilløp til dialog er det når Beate Indrebø Hovland og Peder Gravem vurderer muligheten for å bruke fortellinger fra de hellige tekstene som moralske eksempler i samtiden. I en slik narrativ etikk er det den felles og eviggyldige erfaringen av ondt og godt, rett og galt, som skal være etisk rettesnor.

Spenningen mellom hverdagslivets virkelighet og bokens form og overbygning uttrykkes også gjennom omslagsillustrasjonen. Den viser en treenighet hvor verdens økonomisk-materielle fortolkningssentrum, Wall Street, er flankert av den muslimske mosaikken og den kristne katedralen. Denne enkle komposisjonen av Mikkel Henssel demonstrerer dermed fellesskapsproblemet tydeligere enn flere av bokens bidragsytere: Den kapitalistiske drivkraften i det moderne er basert på det erotiske urbegjæret å ha, og det materielle begjæret er en felles betingelse i verden som kan forene muslimer og kristne også i Europa. Er det da ikke nærliggende å tro at muslimer og kristne best kan forenes gjennom praksis i et økonomisk-materielt fellesskap med seksuell frihet?

De nordiske økonomiene er basert på at kvinnene har økonomisk og seksuell frihet, og at de har lønnsarbeid. De nordiske kvinnene forventes derfor å være økonomisk uavhengige og selvbevisste forbrukere som er sosialt og geografisk mobile. Møtet med disse økonomisk-seksuelle betingelsene for den materielle levestandarden i Norden har skapt behov for nytolkninger blant muslimske innvandrere, skriver Anne Sofie Roald. Slike nytolkninger av religiøse kilder, tradisjoner og andre autoriteter er med på å skape alternative sannheter og forestillinger i Europa.

Én av disse angår kvinnens plass i hjem og samfunn, og Roald tar for seg forestillingen om den kvinnefiendtlige islam i sin artikkel. Hun tar det ikke for gitt at det liberale, nordeuropeiske kvinnesynet skal herske over alternative og konkurrerende oppfatninger, som at det liberale, nordiske kvinnesynet er undertrykkende. Begrunnelsen for denne alternative slutningen må leses med den andres øyne: Kvinnene i Norden er tvunget til å forlate sine barn for å arbeide utenfor hjemmet, utenfor ektemannens beskyttelse og familiens trygge territorium, og de ugifte kvinnene er forventet å inngå i mangeartede og serielle seksualforhold i de nordiske samfunnsøkonomiene.

Den senmoderne dekonstruksjonen av tradisjonelle, europeiske autoriteter (kapitalen unntatt) gir rom for alternative fellesskap. Derfor kan det skapes muslimske samfunn i Europa som er tuftet på tradisjoner, holdninger og virkelighetsoppfatninger som er importert fra nasjonalt-etniske samfunn som er det sekulære og materielt ensrettede Europa fremmed. Omar Shah viser hvordan dette arter seg som generasjonsforskjeller blant europeiske muslimer.

Førstegenerasjonen har gjerne en etnisk-nasjonal islam med hjemegnens språk og tradisjoner, mens andregenerasjonen trekker i to ulike retninger, mot henholdsvis en lokal og en global islam. Den globale islam har arabisk som autoritetsspråk, og er et verdensomspennende trosfellesskap som er uavhengig av nasjonaliteter og nasjonalstater. Den lokale islam forsøker derimot å integrere islam i det nye, nasjonale samfunnet og dets språk.

Førstegenerasjonsinnvandrere bruker morsmålet og tradisjonen fra hjemland og slekt som autoritet. De mangler derfor grunnlag for å forstå den europeiske moderniteten og mentaliteten, og er uten forutsetninger for å leve som religiøs minoritet i ikke-islamske samfunn, skriver Safet Bektovic. Denne muslimske førstegenerasjonen i Europa er også ute av stand til å forholde seg kritisk til sin egen tradisjon. Den står uten egne institusjoner som kan bygge bro mellom nasjonalt-muslimske (pakistanske, marokkanske, irakiske etc.) tradisjoner og det moderne, sekulære Europas nasjonalstater. Det blir derfor nærmest tilfeldige personer og erfaringer som legger premissene for utviklingen av islam i Europas innvandrermiljøer, skriver Bektovic.

Hva så med Europas kristne, og hvem er de? Boken avklarer ikke om det er en individuell bekjennelse eller en kollektiv mytologi som legges til grunn for benevnelsen ”kristen”, selv om Theodor Jørgensen viser til at kristendommen har vært den dominerende verdi- og symbolprodusenten i et ellers flerkulturelt og religiøst pluralistisk Europa.

Han trekker linjene tilbake til det østlige Middelhavet og den greske antikken, men unnlater å presisere at Europa har en jødisk-kristen tradisjon som strekker seg via Jesus Kristus i Jerusalem og inn i vår egen tid. Ikke minst har jødiske tenkere som Martin Buber og Emmanuel Levinas vist oss samvittighetens betydning for betingelsesløse møter med den andre. Spørsmålet er om denne jødiske forbindelsen kan komplisere en kristen-muslimsk dialog med tanke på Israels politiske og økonomiske rolle i samtidens Midt-Østen.

Jørgensen reiser problemet om den senmoderne tilstanden kan rettferdiggjøre at alle religioner stiller på like fot i Europa, eller om kristendommen skal ha forrang av historiske grunner. Dette problemet tilkjenner han bare relevans på et abstrahert, overnasjonalt nivå, som i alle fall den protestantiske kristendommen ikke utøves på. Den er bundet til nasjonale tradisjoner og symboler, og er knyttet opp mot lokale menigheter og samfunn. Kan da et bedehus i Ryfylke regnes som den europeiske kristendommens representant i møte med islam? Kan likeså en innvandret familie fra en landsby utenfor Mosul i Irak regnes som den globale islams representant i det samme møtet?

Europas kristne stilles i så henseende overfor tre utfordringer av Jørgensen: De må være Europas kristne hukommelse, de må kunne utøve kristendommen inkluderende, og begrense omfanget av dens splittende og utstøtende vesen. Det senmoderne Europa stiller derfor krav til sine kristne om ikke bare å være åpne for andre religioner, men også om å regne dem som likeverdige fra et kristent ståsted. Dette vil også være å leve opp til det ansvaret Europas siste kristne har tatt på seg for at kristendommen har stått i den europeiske kolonialismens tjeneste gjennom århundrer; i møtet med den orientalske andre er den kristne europeeren den historisk skyldige.

Det synes vanskelig å skulle basere en dialog på et slikt utgangspunkt, for en dialog fordrer gjensidighet og jevnbyrdighet. Hvis ikke, står de kristne overfor et symmetriproblem når de møter den orientalske andre, ved at deres skyldfølelse og samvittighet skaper den overdimensjonerte andre, en som er mytologisk hevet over selve dialogen.

Spørsmålet er om et slikt asymmetrisk forhold kan oppheves med grunnlag i samvittigheten, i og med at det nettopp er samvittigheten som gjør det historiske offeret til den mektige, og den historisk skyldige til den avmektige; tenk bare på Tysklands rolle overfor Israel siden 1948. Hvordan kan muslimer og kristne møtes i jevnbyrdighet om samvittigheten hever den andre over den skyldige, og dermed over selve dialogen som kommunikasjonsform?